I) Rêveries et philosophie

Dans Les Amours de Psyché, La Fontaine fait discourir un vieillard préoccupé par la vie amoureuse de sa charmante fille. Et alors qu'il désespère de savoir ce qui est le pire pour elle entre l'importunité des amants ou la tyrannie des méchants maris, La Fontaine lui fait tenir ces paroles : "Une nuit que je m'étais endormi sur cette pensée, la Philosophie m'apparut en songe. "Je veux, dit-elle, te tirer de peine : suis-moi." Je lui obéis"2. Ce qui me retient ici n'est pas la personnification de la Philosophie - procédé classique depuis Boèce et sa Consolation - ni le fait que la Philosophie souhaite aider le vieillard en le tirant de peine, mais bien qu'elle apparaisse en songe, c'est-à-dire sans prévenir, sans qu'on l'ait appelée ou forcée, sans qu'on l'annonce, la cherche ou la provoque : elle se contente d'arriver. Mieux encore, elle survient au hasard et à un moment quelconque. Elle aurait pu arriver un jour plus tôt ou plus tard, ou même jamais. Car a-t-on aucune prise sur ses songes ? Ne sont-ce pas justement l'abandon de soi, l'inverse de toute réflexion, de toute méthode et de tout effort intellectuel qui y président ? Cette apparition de la Philosophie au hasard du songe témoigne de son caractère incertain, impalpable, non-maitrisable. Les révélations subites, les aperçus éphémères et la dimension hasardeuse qui caractérisent la philosophie me serviront ici à mettre en lumière les difficultés et les incertitudes de son apprentissage. Aucune méthode, aucune préparation et aucun exercice ne suffisent pour nous assurer de parvenir à philosopher : on ne force pas le hasard.

En partant de ce songe - et de ce que nous appellerons les "rêveries" de la philosophie -, je suggérerai simplement qu'on ne philosophe pas à loisir et sur demande, et qu'il ne suffit pas de se lever un beau matin et de dire, "Tiens, aujourd'hui, je vais philosopher". Même pour nous qui faisons de la philosophie notre exercice professionnel ou qui entreprenons de l'étudier, combien de déserts ne faut-il pas traverser avant de trouver une source qui nous laisse entrevoir sa beauté et ses grâces ? Pourrait-on prendre au sérieux celui qui affirmerait philosopher à toute heure, sur décret, et par décision ? J'aurais pour ma part tendance à me méfier d'un tel homme : il ne peut qu'être un imposteur, un charlatan, un sophiste - ou quelquefois, il est vrai, un professeur de philosophie peu scrupuleux.

Cette incertitude du philosopher se décline à tous les temps. On ne peut jamais affirmer que l'on a philosophé, car on arrive toujours trop tard et hors de propos - et c'est alors la conscience complaisante qui s'exprime pour nous faire croire que la philosophie est désormais une chose acquise. On ne peut pas plus affirmer que l'on est en train de philosopher. On ne peut que le sentir confusément, mais le charme se dissipe sitôt que l'on tente de prendre du recul sur l'idée philosophique entrevue ou entr'aperçue. Anima cesse de chanter quand Animus la regarde, rappelle Bachelard. Enfin, on ne peut jamais dire que l'on va philosopher. Ce serait l'outrecuidance des Bouvard et Pécuchet. "De 13 à 14 heures, le philosophe viendra philosopher" : cela peut certes fonctionner avec les magiciens qui viennent faire leurs tours ou avec les interventions politiques programmées, mais j'ai de sérieux doutes que la philosophie, ainsi annoncée et promise, puisse réellement apparaître. Après tout, la philosophie est peut-être comme toutes ces choses dont il ne faut pas toujours parler et qu'il suffit de faire - comme l'humour ou l'amour. Venons-en donc aux rêveries de Montaigne.

Pour situer rapidement Montaigne, je ne rappellerai que ce trait où il se présentait comme un philosophe "imprémédité et fortuit" (II, 12, 546) et cet autre où, pour ne pas se sentir stoïcien, il doutait d'être philosophe (III, 9, 950)3. Ici encore, l'opiniâtreté, la discipline et la droite méthode ne sont pas les principes de la philosophie. Cependant, celle de Montaigne ne manque ni de rigueur, ni d'intérêt, et ses propos sur la rêverie suggèrent que l'essentiel de la philosophie tient à quelque chose d'impondérable, à presque rien. C'est ainsi que Montaigne, philosophant la plume au vent et sous l'égide du hasard, déclare avoir eu ses meilleures idées à l'improviste et sans les chercher.

"Mon âme me déplaît de ce qu'elle produit ordinairement ses plus profondes rêveries, plus folles et qui me plaisent le mieux, à l'improviste et lorsque je les cherche moins ; lesquelles s'évanouissent soudain, n'ayant sur-le-champ où les attacher : à cheval, à la table, au lit, mais plus à cheval, où sont mes plus larges entretiens" (III, 5, 876).

"A même que mes rêveries se présentent, je les entasse ; tantôt elles se pressent en foule, tantôt elles se traînent à la file. Je veux qu'on voie mon pas naturel et ordinaire, ainsi détraqué qu'il est. Je me laisse aller comme je me trouve : aussi ne sont-ce pas ici matières qu'il ne soit permis d'ignorer, et d'en parler casuellement et témérairement" (II, 10, 409)4.

Les idées de ce genre - ses idées philosophiques -, Montaigne les nomme "rêveries". Il en fait grand cas car elles lui plaisent quelquefois et Montaigne est un homme que seul le plaisir paie. D'une idée qui ennuie - et Nietzsche ne dirait pas le contraire - on ne retire grand-chose. Sans rentrer dans les détails métaphysiques de son scepticisme, il y a de fortes chances qu'il emploie ce mot de "rêveries" pour dénoncer l'impuissance de la raison à saisir l'être en tant que tel (II, 12, 546). Mais il convient surtout de remarquer que la philosophie, si elle fonctionne par rêveries, demeure ambigüe et controversable : on peut toujours balayer les rêveries d'un revers de main, et les déclarer nulles sans prendre la peine de les appréhender avec sympathie. De nouveau, on trouve cette finesse impondérable - la texture du songe vaporeuse et insaisissable - au-delà de toute mesure et de toute objectivation, et au-delà peut-être de toute expression raisonnable. Les rêveries philosophiques de Montaigne sont cette espèce de charme indissociable de son style.

C'est ainsi qu'aveugle au charme on peut quelquefois ne pas reconnaître quelque grande idée que l'on a pourtant sous les yeux : "Il n'est pas, à l'aventure, que quelque notice véritable ne loge chez nous, mais c'est par hasard" (II, 12, 561). Les derniers mots du chapitre "De l'institution des enfants" l'affirment avec beaucoup de finesse : "Il ne faut pas seulement loger chez soi [la science], il la faut épouser" (I, 26, 177). Il y a un toucher délicat qui est infiniment plus précieux que l'objet que l'on touche, et le savoir philosophique, qu'il faut savourer et goûter, n'est pas de l'ordre de ces choses lourdes et pesantes, comme les arguments et les systèmes, que l'on peut accumuler et étudier objectivement.

Il faut cependant encore remarquer que Montaigne utilise le terme de "rêveries" pour désigner aussi tout autre chose, non plus les subtiles, plaisantes et gaillardes idées philosophiques, mais les extravagances, les folies et les sottises, déprises de tout fondement - bref ce qui fait la vanité et la présomption des hommes. L'ambigüité des rêveries, ici péjorativement mentionnées, se renforce :

"De toutes les rêveries du monde, la plus reçue et la plus universelle est le soin de la réputation et de la gloire, que nous épousons jusqu'à quitter les richesses, le repos, la vie et la santé, qui sont biens effectuels et substantiels, pour suivre cette vaine image et cette simple voix qui n'a ni corps ni prise" (I, 41, 255).

Comment concilier "cette vaine image et cette simple voix qui n'a ni corps ni prise" et les "plus profondes rêveries, plus folles et qui me plaisent le mieux" ? Tout est rêverie ici, tantôt la sotte vanité, et tantôt la véritable philosophie de la nuance et de la finesse. On sent bien qu'entre celle-là et celle-ci, il y a un monde, et qu'elles sont absolument irréconciliables. Mais où tracer la limite exacte qui les sépare et les oppose ? Le problème est que la rêverie ne se mesure pas, n'a pas d'objectivité - c'est-à-dire n'est pas un objet5 - et n'occupe pas une partie de l'espace que l'on pourrait cerner. Et pourtant tout se passe ici, et l'évidence est telle qu'elle ne laisse place ni au doute ni même aux arguments : il y a une rêverie philosophique, et une rêverie sotte et plate. Formulons autrement le problème : par nos rêveries, sommes-nous au plus proche ou au plus loin de la réalité ? Un millimètre à gauche ou à droite fait que tout semble creux et vide, et la philosophie semble tenir en ce presque rien. À une infime nuance près, c'est tout le relief d'un monde qui disparaît. Ou, pour parler comme Jankélévitch, il s'en faut de rien pour que le presque-rien ne soit plus rien du tout. Et les esprits forts qui confondent "rien" et "presque-rien" - ce dernier toujours négligeable sans qu'il s'ensuive un grand malheur, à vrai dire - font bien sentir à la philosophie qu'elle n'est pas grand-chose.

Tout paraît malheureusement abstrait lorsque l'on rate l'imperceptible nuance qui transfigure tout. Que faire, dès lors, pour apprendre la philosophie ? La pédagogie est-elle capable de saisir et de transmettre ce presque rien qui change tout et qui est ce qui seul importe ? Comment encadrer ce qui n'a pas d'objectivité ? Comment canaliser le hasard qui est la source des rêveries philosophiques ? Aucun chemin n'y conduit. Le presque rien ne ressemble pas à un raisonnement logique où la conclusion découlerait nécessairement des prémisses. Montaigne et Jankélévitch - dont nous parlerons plus loin - nous font douter, non seulement de la toute-puissance, mais de la moindre efficacité de la pédagogie de la philosophie.

II) Presque-rien et pédagogie

Car que peut-on faire, pédagogiquement parlant, des rêveries philosophiques ? Les programmes, les manuels et les cours de philosophie abordent par exemple les atomes d'Épicure, les nombres de Pythagore ou les Idées de Platon. Et il n'est pas besoin d'insister longuement sur le caractère controversable et ambigu de telles rêveries car les philosophes eux-mêmes se sont chargés de les critiquer - ce sont choses "débattables", dit Montaigne (II, 12, 511). Mais elles conservent néanmoins une part irréfutable : une idée philosophique est comme une fleur qui a germé, qui a séduit et convaincu, et qui a eu son instant de vérité et de coïncidence avec la réalité. L'idée philosophique a été ce presque rien qui transfigure, et le travail du professeur de philosophie est sans doute d'en suggérer la vitalité, et pour ainsi dire de la réanimer6.

À un certain point, dans le rôle du pédagogue qu'il nous est donné de jouer, force est de s'écrier avec Jankélévitch au moment d'apercevoir le presque rien : "Comprenne qui pourra". C'est dans cette incertitude que la pédagogie de la philosophie rencontre une limite et que l'apprentissage de la philosophie paraît toujours hasardeux. Au-delà du contenu informatif et objectif de l'exposé, a-t-on par hasard entrevu le presque rien de la philosophie ? Quelquefois oui. Quelquefois non. Quelquefois il faut attendre longtemps pour qu'une idée que l'on comprenait jusqu'alors rationnellement germe métaphysiquement en nous et dévoile enfin toute sa profondeur. Mais finalement, on n'est jamais sûr que le souffle de la philosophie n'apparaisse pas comme un vil courant d'air.

L'"objet" de la philosophie, infiniment ambigu et controversable, ce presque-rien qui est presque-tout et qui disparaît aussi vite qu'il apparaît, Jankélévitch l'appelle le "je-ne-sais-quoi". Le découvrir et le transmettre ne vont pas de soi, et Jankélévitch en signale quelques difficultés. Il affirme par exemple :

"Un professeur n'est ni un mage ni un prophète, la conceptualisation lui est professionnellement nécessaire, puisque tel est son métier. Il se sert de mots pour se faire comprendre, et la pédagogie s'inscrit en faux contre l'inattingibilité du Presque-rien"7.

Comme le presque-rien n'est pas une chose, on n'est jamais sûr de le saisir et il n'y a aucun moyen de ne pas le rater. Il est même plus que probable que l'on tombe à côté. Dans le cas de la philosophie, "tomber à côté" c'est verser dans les sciences humaines, la psychologie, la sociologie, l'anthropologie, ou bien dans la simple et banale opinion et dans le bavardage. Au milieu de tous ces discours, le presque-rien philosophique passe inaperçu car aucun mot n'est taillé pour l'attraper. Quand bien même il est la "cime de la contemplation" (Nicolas de Cues), "l'éminence" de la raison et de notre âme, la "pointe suprême de notre esprit" (Saint François de Sales) ou cette étincelle qui tourne "l'ensemble de l'âme" (Platon, La République, 518c), il reste toujours empreint de doute. Il serait toutefois très prétentieux de prétendre échapper au travail philosophique et pédagogique sous prétexte que nul chemin ne mène au Presque-rien. Nos efforts didactiques conservent tout leur sens, à condition de reconnaître que le travail même le plus rigoureux ne nous procure aucune garantie.

"La contemplation est soudaine : et en effet il faut avoir bien travaillé pour mériter l'intuition. Mais cela ne veut pas dire que l'intuition soit la récompense obligatoire et l'aboutissement régulier de notre effort : car personne n'a droit à l'inspiration. La condition nécessaire n'est donc jamais suffisante ; et bien que l'intuition soit liée en général (et de manière très ambigüe) à l'initiation, l'intuition reste en elle-même une grâce essentiellement capricieuse et imprévisible"8.

Ainsi l'on travaille toujours dans l'incertitude des résultats. Et le vice de toute méthode est peut-être d'ailleurs de vouloir définir à l'avance la fin - à la fois le but et le terme - de tout travail. Si l'on pouvait objectiver le presque rien de la philosophie, le tenir fermement en main, et en connaître les contours, la philosophie n'aurait plus lieu d'être. Objectiver le presque-rien, c'est s'en priver et tenir pour certain que l'on n'y accédera pas. Obligés d'écouter des discours épais, inertes et opaques qu'on leur fait passer pour de la philosophie, les élèves n'en retiennent que des bribes d'informations inutiles : à quoi bon étudier les écrits incompréhensibles d'antiques philosophes de cette manière ? Parfois cependant, par une grâce "capricieuse et imprévisible", quelque chose a lieu : à l'occasion, on se rend compte que l'on n'a pas travaillé en vain. Mais l'occasion, "ce précieux et très gracieux cadeau de la fortune"9 n'a lieu qu'une seule fois : jamais elle ne revient à l'identique, et pour cette raison l'on ne peut pas s'y préparer. Il n'y a pas de recette de l'occasion, et la coïncidence entre la conscience et l'occurrence imprévisible n'est pas objet d'exercice ou d'entrainement. Bref, il y a en fin de compte quelque chose d'inespéré chez celui qui a philosophé. Travaillons donc, tâchons de philosopher, visons les sommets, et quelque chose, peut-être, arrivera soudainement. Et puis, si l'on n'aboutit à rien - ce qui est non seulement possible, mais tout à fait vraisemblable - la figure morale du Malheureux, de l'homme honnête qui fait tout "comme il faut", de l'homme de mérite qui n'est jamais gratifié, nous apparaîtra encore comme une occasion de philosopher.

III) L'histoire de la philosophie comme occasion de philosopher

Une fois ces difficultés soulevées, que faire, dès lors, de l'histoire de la philosophie ? Si l'"objet" de la philosophie est un presque-rien insaisissable et un je-ne-sais-quoi rebelle à la pédagogie, l'histoire de la philosophie paraît cependant saisissable - tout n'est pas perdu - et dans une certaine mesure objective : la philosophie a laissé des traces que l'on peut étudier : ce sont les oeuvres et les vies des philosophes. Ce que j'aimerais suggérer est que l'histoire de la philosophie offre précisément une occasion de philosopher, avec ses chances et ses incertitudes. Il s'agit d'une excellente occasion, puisqu'elle contient plusieurs millénaires de trésors philosophiques, et dont nous pouvons disposer autant que nous voulons. Mais c'est en revanche une occasion difficile d'accès et d'abord car, à nouveau, on ne l'étudie jamais avec la certitude d'en tirer un résultat, si mince soit-il. Il demeure en effet incertain que la pensée, pétrifiée et fossilisée dans les livres, soit revivifiée et réanimée. Comme pour toute occasion, jamais on ne peut s'assurer qu'elle soit saisie.

Schopenhauer, dont les Parerga et Paralipomena viennent d'être récemment réédités, donne quelques indications sur l'étude de l'histoire de la philosophie. Il note par exemple :

"Lire, au lieu des oeuvres originales des philosophes, toutes sortes d'exposés de leurs doctrines, ou l'histoire générale de la philosophie, c'est comme si l'on se faisait mâcher sa nourriture par un tiers. Lirait-on l'histoire universelle, si chacun était à même de contempler de ses propres yeux les événements intéressants du monde primitif ? Mais, en ce qui concerne l'histoire de la philosophie, une pareille autopsie du sujet est réellement possible : on la trouve dans les écrits originaux des philosophes10".

Étudier l'histoire de la philosophie et "les écrits originaux des philosophes", si l'on veut philosopher, ne semble donc pas inutile. Car le contenu de l'histoire de la philosophie est précisément la trace pétrifiée et fossilisée d'idées, ou de rêveries, qui ont eu une puissante vie philosophique. Les livres de philosophie sont ces fossiles à réanimer11. Il y a deux illusions à débusquer à cet endroit : la première, selon laquelle l'apprentissage de la philosophie serait inné et pourrait se passer d'étudier l'histoire de la philosophie ; la seconde, selon laquelle il suffirait de lire les oeuvres des philosophes pour philosopher.

Pour la première, c'est-à-dire pour l'illusion innéiste, je me contenterai de prendre un exemple : prétendre philosopher sans étudier l'histoire de la philosophie, ce serait comme prétendre jouer du piano sans jamais l'avoir appris ni écouté de musique ni fait de solfège, ou encore ce serait vouloir parler une langue étrangère sans l'avoir étudiée - bien qu'on puisse l'apprendre sur le terrain, au contact de ceux qui la pratiquent : il faudrait donc côtoyer des philosophes, et leurs ouvrages nous offrent justement cette possibilité.

En ce qui concerne la deuxième illusion, qui consiste à croire qu'il suffit de lire de la philosophie pour philosopher, il faut d'abord dire qu'en étudiant l'histoire de la philosophie, on n'apprend pas encore la philosophie elle-même, on apprend simplement l'histoire de la philosophie. Pour apprendre la philosophie, il faut aller plus loin que le texte : il faut en venir, selon Schopenhauer, aux choses elles-mêmes par l'intuition, et éprouver soi-même le presque rien. Mais cela ne procède pas nécessairement de l'étude de l'histoire de la philosophie, qui ne conjure toujours pas le hasard de l'entrevue de l'idée philosophique. Étudier l'histoire de la philosophie ne fait pas tant des philosophes que des historiens de la philosophie. Schopenhauer ne laisse aucun doute sur ce point : jamais la lecture ne peut remplacer la pensée elle-même.

"Quand nous lisons, un autre pense pour nous : nous répétons simplement son processus mental (p. 115).
La lecture n'est qu'un succédané de la pensée personnelle (p. 165).
Lire, c'est penser avec la tête d'un autre, au lieu de la sienne (p. 167).
La perruque est bien le véritable symbole du pur et simple lettré. Elle orne la tête d'une masse abondante de cheveux étrangers, les vrais faisant défaut (p. 127)".

En lisant, on croit penser, mais en réalité c'est l'auteur qu'on lit qui pense pour nous et à notre place : on a l'illusion de philosopher, alors que l'on est simplement en train de lire. Évidemment, il ne convient pas d'en conclure que l'on devrait cesser de lire. Lire demeure un excellent moyen pour se cultiver lorsque nos pensées propres font défaut, et nous sommes loin d'être à toute heure en état de penser. Cependant, celui qui passerait tout son temps à lire, aussi érudit puisse-t-il devenir, n'avancerait en rien dans la pensée. Il ne serait qu'un "âne chargé de livres" (Montaigne, I, 26, 177) ou un "chameau" (Nietzsche, Zarathoustra, "Des trois métamorphoses"). Un des avantages que la lecture possède sur la pensée tient au fait qu'elle est toujours disponible : il suffit d'avoir un livre à portée de main. Il n'en va pas de même pour la pensée, qui, capricieuse et imprévisible, ne nous gratifie pas toujours de sa présence :

"Il y a ici une petite difficulté : c'est que cela ne dépend pas de notre volonté. La réflexion sur un sujet doit se présenter d'elle-même, par une rencontre heureuse et harmonique de l'occasion extérieure avec la disposition et l'incitation intérieures"

( Parerga, p. 168).

Étudier l'histoire de la philosophie peut ainsi apparaître comme une occasion de philosopher et un point de départ pour une pensée philosophique personnelle. Et il se trouve sans doute plus de prétention que de modestie à prétendre philosopher sans s'en encombrer. Un professeur, au lieu de jouer à l'inspiré permanent, aurait peut-être intérêt à s'effacer le plus possible devant les figures philosophiques qu'il présente : plutôt que de faire de l'ombre aux livres des philosophes, ne conviendrait-il pas qu'ils les mettent en lumière ? Cependant, qu'il jette autant de lumière qu'il voudra et pourra, jamais il ne s'assurera qu'il éclaire ses élèves- n'ayant aucune prise sur la seule chose qui importe : le hasard de la coïncidence miraculeuse que nous avons nommé occasion, le surgissement du presque rien, et les rêveuses illuminations de la philosophie.

J'insiste une dernière fois : nous ne sommes jamais prêts à saisir l'occasion de philosopher, puisque nulle préparation ne nous assure que la philosophie sera réanimée, et donc animée tout court. Elle surgit toujours à l'improviste et nous trouve invariablement dépourvus : nos inertes préparations ne la font pas toujours vivre. Et après tout, on ne "gagne" rien à philosopher. Elle n'est ni utile ni rentable, et aucun problème vraiment pressant - l'économie, l'écologie, etc. - ne trouvera une solution grâce au presque rien. Car rien ne s'accumule : nul n'est rentier ni thésauriseur du presque rien. J'ai ainsi un ami qui ne s'abandonne pas aux grâces de l'amour, parce qu'il n'a pas le temps, parce qu'il doit travailler, et parce qu'il a autre chose et mieux à faire. La philosophie, comme l'amour, est toujours superflue hors de saison ; c'est une espèce de rêve, une parenthèse enchantée dans le cours de l'existence, voire un songe comme le suggérait La Fontaine ; et pourtant c'est ce qui seul importe. "Des jeunes coeurs, c'est le suprême bien / Aimez, aimez, tout le reste n'est rien", dit le poète, et j'ai envie d'ajouter ici : philosophez, tout le reste n'est rien.

IV) Conclusion

D'habitude, il est de bon ton de conclure sur une note forte et percutante, ou sur une recommandation pleine d'espoir, mais je suis pour ma part un peu embêté, car je n'ai aucun enseignement particulier à tirer de ce qui précède, ni aucune leçon à donner - ce serait d'ailleurs très malséant. On peut, de plus, conclure dans un sens comme dans l'autre : soit avec Montaigne, en soutenant que toute occasion est bonne pour philosopher, jusqu'aux sottises des valets, et qu'à tout âge la philosophie arrive à propos ; soit avec Schopenhauer, en réservant la philosophie à une élite : "Il est impossible que la foule soit philosophe" ( Parerga, p. 178 et p. 381, qui se recommande de Platon), et en exigeant l'étude approfondie de l'histoire de la philosophie à travers les textes des grands philosophes - l'art de la philosophie, loin d'être à la portée de tous, requérant une rigueur presque intenable.

Ceci dit, pour faire mentir les paradoxes paralysants de Zénon, Diogène se contentait de marcher, et le citharède d'Aristote résolvait l'aporie de l'apprentissage du Ménon en jouant simplement de sa cithare. Peut-être en va-t-il de même pour la philosophie. En théorie, il faudrait dire du philosopher, non pas "tous capables", mais "tous incapables" ou "nul capable" - la philosophie n'étant jamais assurée et le presque-rien se dérobant à toute capacité spéciale. Mais en pratique, cela ne doit en rien ralentir nos efforts pédagogiques. Au contraire, il s'agit seulement de remplacer un espoir facilement déçu - au cas où un seul élève ne parviendrait pas à entrevoir quelque chose de la philosophie - par un surcroît inespéré de grâce lorsqu'un seul élève entrevoit quelque chose ; et il n'est sans doute aucun jour où cela n'arrive pas.

V) Mise en pratique

Illustrer la pertinence de ce qui précède en mettant en pratique le hasard et l'incertitude de philosopher paraît impossible, non pas parce que l'on n'y pourrait jamais atteindre, mais au contraire parce que quoiqu'il arrive, et surtout s'il n'arrive rien, on l'aura illustré. Tout est bon, et par là on ne prouve évidemment rien du tout. Il reste donc à suggérer l'influence des circonstances et du cas singulier de chacun qui par hasard entrevoit une chose ou l'autre de la philosophie.

À partir d'un texte de philosophie - par exemple une fable de La Fontaine - lu à un groupe, chacun prend note d'une ou deux phrases, d'une idée, d'une intuition, bref de quelque chose qui semble intéressant, beau ou intense, sans du tout viser une quelconque portée philosophique - car alors on est paralysé, ou bien l'on retombe dans les lieux communs et les platitudes. À partir de là, le premier temps de l'exercice consiste en un exercice de style : chacun reformule, nuance, cherche à exposer plus finement sa pensée. Et le deuxième temps met en commun les résultats - s'il y en a -, qui apparaissent divers, parfois contradictoires, de temps en temps semblables, et toujours riches d'idées insoupçonnées.

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(1) Mathieu Hubert est diplômé de philosophie. Il a consacré son mémoire à la question du style de Montaigne. Il mène actuellement des recherches sur les concepts de hasard et de fortune chez les moralistes classiques, et il enseigne l'histoire de la philosophie à l'Université du Temps disponible de la ville de Huy.

(2) LA FONTAINE, Les Amours de Psyché et de Cupidon, Paris, LGF, "Le livre de poche", 1991, p. 152.

(3) Car il précise immédiatement : "Les maux me foulent selon qu'ils pèsent". Je cite Montaigne dans l'édition Villey-Saulnier, Paris, PUF, "Quadrige", 2004.

(4) Voyez aussi Pascal ; "Hasard donne les pensées, et hasard les ôte ; point d'art pour conserver ni pour acquérir. Pensée échappée, je la voulais écrire ; j'écris, au lieu, qu'elle m'est échappée" ( Pensées, frag. 370, éd. Brunschvicg) ; et Deleuze, dans son Abécédaire (à "I comme Idée") : "C'est rare, c'est quand même une fête d'avoir une idée, c'est pas tous les jours", ou encore dans sa conférence du 17 mars 1987 ("Qu'est-ce que l'acte de création ?") : "Avoir une idée, c'est un événement rare, c'est une espèce de fête, c'est pas courant". Plus loin Deleuze affirme que le problème quand on a eu une telle idée n'est pas de savoir si elle est vraie ou fausse, mais si elle est importante, intéressante, et si elle est belle ; et j'ajouterai : si elle est profonde et généreuse, si elle plonge assez avant dans l'existence, et si elle est fine et subtile.

(5) L'"objectivité" ne s'oppose pas ici à une quelconque subjectivité, mais bien au mode d'existence de ce qui n'est ni une chose ni un objet, c'est-à-dire aux impalpables rêveries de la philosophie.

(6) Voici un exemple personnel. Je donne un cours d'Histoire de la Philosophie et consacre une partie de celui-ci à Platon. Je tâche de trouver un angle d'attaque, et je me laisse tenter par le fil conducteur de la Beauté. Je prépare le cours en sélectionnant des extraits des textes de Platon ( Hippias Majeur, Banquet 211b-e, Phédon 100c-d), des exemples, et je donne un certain ordre à ma présentation. Rien d'original à signaler jusqu'ici. Puis je mets en oeuvre en donnant cours. Tout se passe plutôt bien ; mais comment m'assurer que ceux qui y ont assisté ont saisi le sens véritable de mon exposé ? Comment m'assurer que l' Hippias majeur a bien montré que la beauté n'était pas définissable, que le Banquet a permis d'entrevoir l'Idée du Beau, et que le Phédon a bel et bien fait voir que l'Idée du Beau rend les choses belles par "participation", qu'il y ait "présence" ou "communauté" ou "survenue" ? Je confesse que je n'en sais rien. Je peux le deviner par les retours et les échanges que j'ai avec le groupe, mais je ne peux pas m'en assurer.

(7) JANKELEVITCH, Quelque part dans l'inachevé (avec B. Berlowitz), Paris, Gallimard, 1978, p. 51.

(8) JANKELEVITCH, La musique et l'ineffable, Paris, Seuil, "Points", 2015, pp. 99-100.

(9) JANKELEVITCH, Le je-ne-sais-quoi et le Presque-rien I, Paris, Seuil, "Points", 1981, p. 117.

(10) SCHOPENHAUER, Parerga et Paralipomena, Paris, Robert Laffont, "Bouquins", 2020, p. 809. Voir aussi Nicolas de Cues, "La cime de la contemplation", dans La chasse de la sagesse et autres oeuvres de philosophie tardive, trad. fr. J. Sfez, Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 301 : "Bien que dans les livres d'Aristote ne soit contenu que le pouvoir de sa pensée, les ignorants cependant ne le voient pas".

(11) "La vie réelle d'une idée ne dure que jusqu'à ce qu'elle soit parvenue au point extrême des mots. Alors elle se pétrifie, meurt, mais en restant aussi indestructible que les animaux et les plantes fossiles du monde primitif. Sa vie réelle, momentanée, peut être comparée au cristal à l'instant de sa congélation" (p. 65).