On a le plus souvent une représentation du philosophe comme un professeur spécialiste d'histoire des idées, expert en discours idéaliste et parfois un peu loin de la réalité. On oublie ainsi que Socrate était un acteur politique, qu'Aristote était le précepteur d'Alexandre le Grand, que Marc Aurèle était empereur romain, que Descartes était homme de guerre et savait manier l'épée, ou encore beaucoup plus proche de nous que Foucault descendait dans la rue pour ses idées et que Sartre comme Simone de Beauvoir philosophaient sur le " zinc ".
Il n'est pas si surprenant alors que la philosophie puisse s'installer dans un " café ". D'ailleurs, Marc Sautet1, le père du premier " café philosophique " avait pris ses quartiers au Café des Phares à Paris, place de la Bastille, haut lieu symbolique de la Révolution française. Est-ce à dire que le " café philosophique " porte en lui quelque chose de révolutionnaire ? Cela est fort possible puisqu'il est par essence un lieu libre de parole et d'échanges en dehors de tout cadre institutionnel, politique, syndical ou encore religieux. Dans cet espace libre des " cafés philosophiques ", la philosophie sort de son cadre élitiste, devient un instrument pour tenter de penser la vie de tous les jours et surtout une manière de se poser les bonnes questions, c'est-à-dire de s'interroger sur ce qui fait sens, et par conséquent sur ce qui nous fait vivre et mourir. Sans objectif d'action immédiate, le " café " est un lieu de distanciation pour chacun par rapport à sa propre pensée. Il peut permettre une remise en cause de ses propres certitudes ou de ses opinions par une recherche collective du sens. On peut donc faire l'hypothèse qu'il est un espace heuristique, c'est-à-dire un lieu d'élaboration d'une pensée commune par la confrontation des discours individuels.
Mais suffit-il d'utiliser le terme " philosophique " pour que le " café " le devienne ? On peut penser que non. Il faut pour que la discussion ne soit pas réduite à un simple échange de salon ou, comme disent certains, à des propos insignifiants de " café du commerce ", plusieurs " ingrédients fondamentaux " :
1-un minimum de règles qui portent d'abord sur les procédures de régulation de la parole et assure ainsi l'espace d'un débat démocratique possible. La procédure ne doit d'ailleurs porter que sur la régulation de la parole, et non sur le contenu sinon le " café " glisserait vers un contrôle total de la pensée et n'aurait plus rien de démocratique.
2-une posture éthique du respect de l'autre , car il n'est jamais simple d'accepter autrui dans sa différence et son " alièneté ", il est toujours plus simple d'avoir en face de soi un " alter ego " c'est-à-dire quelqu'un qui nous ressemble. Cette posture éthique vise à favoriser une confiance mutuelle et commune, un espace sécurisant pour que chacun puisse éventuellement s'exprimer.
3-un souci de rationalité, ou comme dit Montaigne une volonté de faire passer la pensée par " l'étamine de la raison ". Se soumettre à l'exercice de la raison ou encore à la règle du meilleur argument comme le propose Habermas dans son éthique communicationnelle2. Autrement dit, il n'y a pas de débat philosophique sans exigences intellectuelles : tenter de savoir de quoi on parle et avoir le souci de recherche de vérité.
Sans ces règles, les risques sont grands de prise de pouvoir sauvage et incontrôlé, de démagogie collective ou encore de dogmatisme terroriste. Il faut donc inventer une forme contemporaine du café " philosophique ", sans vouloir reproduire la forme du dialogue socratique qui concernait un ou deux interlocuteurs : Socrate conduisant la discussion avec une personne seulement. Il faut imaginer une autre manière de procéder que la célèbre " disputatio " du Moyen Age, qui voyait se succéder des monologues contradictoires, parfois longs, souvent fastidieux.
C'est pourquoi le groupe organisateur du " café philo-social " de Carmaux a eu comme souci permanent d'utiliser des procédures organisationnelles pour permettre à la fois l'exercice de la réflexion et de la démocratie. Exercice peut ici être entendu au sens d'un " entraînement à quelque chose " sur fond d'éthique communicationnelle. Pour favoriser le lien entre les séances, une synthèse a été faite à chaque fois. Le thème de chacune des séances présenté est développé par des invités et le temps de travail conduit par un animateur.
Le " café philo-social " de Carmaux me paraît, dans les trois séances auxquelles j'ai participé, avoir fonctionné à trois niveaux3 :
1-un premier niveau de problématisation , c'est-à-dire de remise en question des opinions et des croyances, provoquée par le questionnement initial de l'animateur et par les réflexions des intervenants extérieurs, leurs regards d'experts ou de citoyens.
2-Un deuxième niveau de conceptualisation , c'est-à-dire de recherche et de précision du sujet dont on traite. Il est évident que le rôle de l'animateur est ici déterminant car personne, a priori, ne détient la clef des problèmes. Dans cet espace particulier du " café philo-social " ", la conceptualisation ne peut être que collective. À ce deuxième niveau la liberté de parole doit être grande.
3-Un troisième niveau d'argumentation , c'est-à-dire de confrontation avec autrui sous forme d'échanges rationnels et raisonnables.
Le dispositif a permis que puissent fonctionner ces trois niveaux. Mais le plus intéressant n'a-t-il pas été de permettre la rencontre entre des personnes différentes par leurs réflexions, leurs engagements, leurs statuts sociaux et leurs convictions ? Et le " café philo-social " n'a-t-il pas également permis de concilier au moins pour le temps de la réflexion, " engagement politique ou syndical " et " recherche philosophique ", " conviction personnelle " et " remise en cause de soi " ? Car aucune recherche philosophique ne peut s'élaborer sans une forme de doute " méthodique ", comme le disait en son temps Descartes. Ainsi le doute s'oppose à la conviction comme la recherche philosophique à l'engagement, au moins pendant le temps de la recherche. Or, si l'on veut bien considérer la manière dont le " café philo-social " a fonctionné, on reconnaîtra volontiers que la parole a pu largement circuler et que donc, du même coup, s'est libérée une profonde liberté de pensée sur des questions difficiles dans lesquelles les participants étaient particulièrement engagés s'agissant du bassin d'emploi du carmausin. Pour reprendre une expression de Max Weber, " une éthique de la conviction " aurait empêché cette libre circulation de la parole : les convictions passant avant toute réflexion. Ceci n'a pas été le cas dans les débats.
Le " café philo-social " est par conséquent une praxis, au sens où l'entend Hannah Arendt. Dans son analyse de la nature de l'activité humaine, l'auteur ouvre un espace nouveau à la réflexion : contrairement à la grande tradition philosophique occidentale, elle ne situe plus la " vie contemplative " comme point culminant de l'essence humaine, elle lui substitue au contraire " la vie politique ", le " bios politikos ". Dans son livre sur la Condition de l'homme moderne, elle distingue, en effet, trois types d'activité : le travail, la poïésis et la praxis, qui rendent compte de cette place nouvelle du politique et qui pourraient éclairer notre réflexion.
Le travail est la peine que prend le corps dans son rapport à la nature pour en obtenir sa propre subsistance. Aussi, les produits de ce labeur sont-ils essentiellement éphémères ; consommés, ils disparaissent aussitôt que réalisés. Le travail, en ce sens, correspond aux caractéristiques du cycle vital : nécessité, répétitivité, centration sur soi, sur sa vie privée, sa survie. Il répond aux besoins biologiques du corps vivant.
La poïésis est la production d'un monde artificiel d'objets conquis sur la nature et qui résistent au flux de son cycle de destruction. La poïésis fabrique le décor humain qui confère une certaine permanence des choses devant la fugacité du temps. Elle constitue du même coup l'habitat humain et les repères où se loge chacune des vies individuelles. Elle repose sur la tekhnê et le savoir-faire instrumental.
La praxis ou action au contraire n'a d'autre fin qu'elle-même, elle est l'usage et l'exercice de l'action. Elle ne produit donc rien : aucune production artificielle n'en résulte mais seulement un perfectionnement de l'agent lui-même. La praxis est donc un mode de mise à découvert de l'agent. Selon Hannah Arendt, la praxis est le lieu de l'excellence humaine parce qu'elle est l'espace même du politique c'est-à-dire celui de la scène publique où se joue le sens du monde commun, opposée à la sphère privée des besoins individuels. La praxis comme " bios politikos " nécessite courage et héroïsme. " Le courage est indispensable parce qu'en politique, ce n'est pas la vie mais le monde qui est en jeu ".
La " praxis ", dans le " café philo-social ", est fondée sur l'engagement éthique et politique. Encore faut-il préciser que " politique " doit s'entendre comme processus dynamique dans lequel chacun est concerné et appelé à construire en commun des réponses collectives qui produisent les libertés pour tous. La vie politique, " bios politikos ", ne prend sens que dans l'élaboration d'un projet d'autonomie individuel et collectif. Le " café philo-social ", en tant qu'espace de débat, renouvelle la " vie politique ", l'échange empêche la clôture du sens, il est une des expressions contemporaines d'une résistance à la volonté de maîtrise du système politique, et une des modalités de la ré-appropriation de la citoyenneté et de la démocratie. Castoriadis définissait la politique comme " activité explicite et lucide concernant l'instauration des institutions souhaitables et souhaitées par les citoyens, et la démocratie, comme régime d'autonomie explicite et lucide d'une activité collective et explicite "4.
Le " café philo-social " trouve pleinement son sens dans cette fonction politique d'élaboration commune de la réflexion et du sens qui est à proprement parler le rôle fondamental de la citoyenneté. Rappelons encore avec Hannah Arendt que les Grecs avaient bien compris ce rôle puisqu'ils distinguaient expert et citoyen. À Athènes, explique Hannah Arendt, les affaires publiques n'appartenaient pas à un groupe limité d'experts et de techniciens, mais aux citoyens eux-mêmes. Les Grecs semblaient croire que si les experts venaient à dominer dans la gestion de la cité, on risquait de perdre ce qui fait le prix de la vie politique : le partage de la parole entre citoyens. On ne peut donc que se réjouir qu'ait pu se mettre en place dans le carmausin ce " café philo-social ", et qu'il se poursuive sous d'autres formes car il est la manifestation évidente du dynamisme de la vie politique.
(1) Marc Sautet, Un café pour Socrate, Ed. Robert Laffont, 1995.
(2) Habermas, De l'éthique de la discussion, Cerf, Paris, 1986.
(3) Michel Tozzi, Penser par soi-même, CRDP, 1995.
(4) C.Castoriadis, La montée de l'insignifiance, Les carrefours du Labyrinthe, Seuil, 1996, p.221-224.